Sagrados Corpos
N
ancy Cardoso Pereira
Deus fez-nos corpos. Deus fez-se corpo. Encarnou-se. Corpo: imagem de Deus. Corpo: nosso destino, destino de Deus. Isto é bom. As reflexões e orações de Rubem Alves nos anos de 1980 afirmavam poeticamente, repetindo o credo cristão, Creio na ressurreição do corpo.1
O que ele dizia não era novidade, era o que repetíamos dominicalmente, parte da fé que professávamos publicamente. Não era o que ele dizia. O que importava era como dizia! O que fazia diferença é que a frase se mostrava e pedia para ser repetida eroticamente: Creio na ressurreição do corpo! Abriam-se as possibilidades de sedução do Credo, afirmando o desejo cravado no corpo como lugar sagrado. Já não podíamos repetir o credo sem arfar e gemer, passando pela história e pelo evangelho, chegando ao clímax de dizer Creio na ressurreição do corpo! como expressão de prazer e desejo antecipados e já realizados.
O próprio Rubem sabia que exigia de nós uma revolta de sentido: tínhamos aprendido a repetir o Credo de um jeito monótono e unívoco. Cada afirmação era fechada e auto-suficiente. Não ficavam brechas nem lacunas. Afirmávamos contra o corpo:
Pensamos encontrar Deus onde o corpo termina: e o fizemos sofrer e o transformamos em besta de carga, em cumpridor de ordens, em máquina de trabalho, em inimigo a ser silenciado, e assim o perseguimos, ao ponto do elogio da morte como caminho para Deus, como se Deus preferisse o cheiro dos sepulcros às delícias do Paraíso. E ficamos cruéis, violentos, permitimos a exploração e a guerra. Pois se Deus se encontra para além do corpo, então tudo pode ser feito ao corpo2
O convite que Rubem Alves fazia abre a possibilidade de perceber as tensões do Credo, sabê-lo equívoco e carente de sentido. Tudo depende da entonação da voz. Este convite atravessava o pequenino livro de orações de Rubem, e se esparramava pela vida a fora. Vinha das ruas, dos movimentos contra a tortura, das mães e avós procurando pelos corpos desaparecidos de filhos e filhas, dos movimentos de mulheres contra a exploração de seus corpos, dos movimentos de proteção de crianças, de grupos ambientalistas e a urgência do cuidado do corpo do mundo, dos movimentos de trabalhadores e trabalhadoras organizados que afirmavam a santidade da força de trabalho em greve diante da máquina.
De tantas maneiras o corpo deixava de ser lugar de negação e de sofrimento e se afirmava como lugar de criação e de prazer que era impossível não aprender a dizê-lo de outra maneira também em nossas orações. Foi e tem sido um aprendizado difícil e desafiador. Mas não significava somente um deslocamento nas liturgias e na espiritualidade. Afirmar a ressurreição do corpo como plenitude erótica que nos humaniza traz desafios para a teologia e o jeito e o que dizemos de Deus. Traz desafios também para quem trabalha com a Bíblia. Os símbolos e imagens, metáforas e relações que habitam nossas orações, liturgias e teologia se referem ao elenco de histórias bíblicas.
Nosso léxico, nossa linguagem de corpo e de discurso, se alimentam do cardápio de personagens, enredos, estruturas, mitologias, seqüências e representações das tradições bíblicas vivas também nas culturas por caminhos de imposição, de assimilação ou de reinvenção. O que se construiu como senso comum no imaginário social a partir das tradições bíblicas é uma mescla entre um deus incorpóreo, puro espírito, e homens e mulheres cheios de ordenações e danações em seus corpos pecadores e mortais. Esta visão simplificada, violentamente monolítica e restrita do texto bíblico é a que prevalece nas catequeses e escolas dominicais, nas representações artísticas e nas liturgias. Infelizmente é a visão que continua perpassando também a leitura bíblica popular e ecumênica que fazemos na América Latina.
Ainda não fomos capazes de incorporar uma visão crítica da demonização do corpo e do erotismo nas versões oficiais do judaísmo-cristianismo, nem capazes de articular criativamente as descobertas e alternativas que a arqueologia, antropologia, psicanálise trazem para uma experiência religiosa mais integrada. Nossas leituras bíblicas continuam reforçando uma perspectiva de Deus impessoal, separada da humanidade e seus corpos, da natureza e seus corpos. Um Deus sem corpo e des-erotizado e, por isso mesmo, melhor e superior a outras divindades marcadas e misturadas a rituais de fertilidade e expressões eróticas.
O primeiro problema está na tentativa das teologias sistemáticas e suas versões catequéticas em trabalhar a Bíblia a partir de reduções temáticas e seqüenciais: fala-se de O Deus do Antigo Testamento como uma imagem única e referente a um mesmo conteúdo sempre. Ou organiza-se uma seqüência de imagens da divindade do Antigo Testamento, dispondo-as num movimento que vai da mais rudimentar e atrasada (uma divindade corpórea e erotizada) até uma percepção exata e mais avançada de Deus (sem corpo e sem relação). Além do problema metodológico está a afirmação de uma superioridade ética da divindade do judaísmo-cristianismo justamente por não se revelar nas formas corpóreas ou nos rituais referentes às materialidades humanas (comida, sexo, dança...).
Assim, valorizamos os textos e tradições que apresentam a revelação na forma do Livro, da Lei, da Aliança, subordinando ou excluindo toda e outra qualquer alternativa presente no próprio texto. A consolidação da verdadeira religião em Israel – monoteísmo javista – vai jogar um olhar monolítico sobre a história imprimindo um eixo editorial que estranha toda e qualquer expressão religiosa que se aproxime de atributos ou rituais de outras divindades. Neste sentido, tudo que é autêntico é bom e tudo que é estrangeiro é mau. Rotuladas como baal todas as expressões religiosas ligadas ao campo simbólico da fertilidade, as trocas eróticas com divindades personificadas na natureza vão ser demonizadas e combatidas, não permanecendo nem a alternativa da convivência.
O imaginário religioso compartilhado por diversos povos – e também por Israel – percebia a sexualidade como parte da ordem natural da vida, e como relação básica de geração, sustentação e re-criação do cosmos. A atração erótica é um movimento fundamental na dinâmica do cosmos, suas aproximações e distanciamentos, copulações e fertilidade. Deuses e deusas, homens e mulheres têm em comum a capacidade relacional, o desejo erótico e a dinâmica da fertilidade. A deusa Inanna/Ishtar, por exemplo, representa a presença divina expressa no impulso erótico. Sem esta deusa:
O touro não salta sobre a vaca o jumento não fertiliza sua fêmea pelas ruas, o homem não fertiliza a mulher jovem o homem fica deitado em sua cama, sozinho a mulher fica deitada sozinha no seu canto.3
Deuses e deusas – na literatura e nos achados arqueológicos – são representados e ritualizados na valorização de seus dotes sexuais e sua beleza erótica. A pesquisa aponta para um período de convivência de Javé com outras divindades e sua participação ativa nos cultos eróticos. Os cultos cananeus parecem ter sido eminentemente eróticos e orgiásticos, o que não deve ser confundido com culto de performance sexual. A visão de que os israelitas se deixavam seduzir por estas expressões religiosas encobre a real participação e protagonismo de Javé e de israelitas no imaginário religioso erótico.
Toda esta dinâmica vai desaparecer ou ser suprimida na consolidação do javismo monoteísta. Estabelece-se então uma divindade única, referida sempre pelo pronome masculino e representada por imagens predominantemente masculinas (guerreiro, rei, pai, etc.). Entretanto, a masculinidade de Deus não se expressa eroticamente nem por expressões de virilidade. A literatura vai explicitamente evitar citar ou referir-se aos atributos sexuais da divindade, esforçando-se por criar mecanismos de evitação do assunto. Antigos textos e tradições, que articulavam um Javé erotizado e como possível parceiro sexual, vão ser revisados ou suprimidos, utilizando-se mecanismos literários e metafóricos que desfiguram estas tradições. Neste sentido, a consolidação do monoteísmo representa também a dessacralização da sexualidade e do erotismo.
Reduzidos a fenômeno estritamente humano, erotismo e sexualidade não mais se apresentam como alternativa possível da experiência religiosa, ficando muitas vezes reduzidos e catalogados como sinônimo de pecado e idolatria (Oséias + Ezequiel). A negação e a omissão do imaginário sexual e erótico no fenômeno religioso em Israel faz parte da intencionalidade editorial de construção de uma divindade única despossuída de elementos e relações antropomórficos. A velação do corpo de Deus (Ninguém viu a Deus...), a afirmação de uma divindade única e, por isso mesmo, sem relacionalidade estreitam as possibilidades do imaginário erótico como expressão religiosa. Em lugar das trocas cósmicas fertilizadoras da vida, expressas em profusões de relações entre deuses e deusas, estabelece-se uma divindade única que governa a partir da Lei e da Palavra.
De todos os orifícios do corpo responsáveis pelas trocas com o mundo e as pessoas, somente a boca vai manter sua dignidade. A influência destas imagens da raiz de nossas tradições participa da consolidação de modelos de identidade e de relação, fornecendo e disponibilizando mitos que normatizam e perpetuam mecanismos de exclusão, alienação e sofrimento.
Neste sentido, uma primeira motivação para este número de RIBLA sobre Religião e Erotismo é a de fissurar a visão monolítica de Deus na Bíblia hebraica. A noção de Deus é extremamente complexa no judaísmo e corresponde a diferentes experiências, imagens e momentos ao longo de sua antiga história... (é preciso) perceber que o conceito de Deus não foi sempre o mesmo na tradição judaica primitiva, nem na posterior tradição cristã.4
Uma segunda motivação para nos dedicarmos à reflexão sobre erotismo e religião é a de desnaturalizar a identificação – presente nas culturas e nas teologias – das mulheres com “a fraqueza da carne, a sensualidade, a volúpia, a tentação, o pecado".5
Uma das formas de alienação material e simbólica das mulheres se dá por este processo de naturalização que imobiliza as mulheres em sua corporeidade. Resgatar as tradições bíblicas, que conhecem uma imagem de Deus erotizada e em relação com divindades femininas, abre alternativas para o protagonismo religioso das mulheres e a efetiva participação positiva do imaginário feminino no exercício hermenêutico e teológico.
A leitura e contemplação de místicos e místicas nos revela uma espiritualidade plena de erotismo, exercitando com fervor os louvores da carne e os gemidos da alma, fazendo da oração lugar de completude. Uma espiritualidade assim nos faz falta neste tempo de êxtases religiosos programados e simplórios. Uma terceira motivação seria o enfrentamento da situação de miséria sexual e erótica que vivemos – homens e mulheres – na América Latina.
Convivemos com cotidianos de desgaste, relações cansadas e cansativas, fantasias impronunciáveis, desejos adiados e a capacidade enorme de aceitação do marasmo erótico como se não soubéssemos que os mecanismos de dominação precisam de corpos eroticamente alienados para impor seu projeto. Um projeto libertador precisa conhecer seus pontos erógenos, precisa se deixar seduzir pelo sagrado presente em todo o mundo habitado. Criação.
O Espírito nos dá a criação, sacramento, jardim. Ele dá a humanidade como corpo, corpo desnudo, corpo macho, corpo fêmea, corpos que nada precisam esconder, tudo era bom, os olhos eram bons, imagem de Deus. Corpo, dádiva de Deus, destinado à eternidade.6 Sem precisar fazer – pelo avesso – o elogio do erotismo como lugar exclusivo de plenitude, mas inserindo-o como dimensão fundamental da reprodução simbólica e material da vida, a leitura bíblica libertadora tem diante de si o desafio de assumir as possibilidades, as contradições e os limites das vivências eróticas nas construções de modos de vida e de sociedade.
1,.Rubem Alves, Creio na ressurreição do corpo, CEDI, Rio de Janeiro, 1984.
2. Ibid., Introdução.
3. T. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses – Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth, Free Press, 1992, p. 188.
4. Ivone Gebara, “Nas origens do mal”, em Teologia em ritmo de mulher, Paulinas, São Paulo, 1994, p. 43s.
5. Ibid., p. 84. 6. Rubem Alves
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ancy Cardoso PereiraDeus fez-nos corpos. Deus fez-se corpo. Encarnou-se. Corpo: imagem de Deus. Corpo: nosso destino, destino de Deus. Isto é bom. As reflexões e orações de Rubem Alves nos anos de 1980 afirmavam poeticamente, repetindo o credo cristão, Creio na ressurreição do corpo.1
O que ele dizia não era novidade, era o que repetíamos dominicalmente, parte da fé que professávamos publicamente. Não era o que ele dizia. O que importava era como dizia! O que fazia diferença é que a frase se mostrava e pedia para ser repetida eroticamente: Creio na ressurreição do corpo! Abriam-se as possibilidades de sedução do Credo, afirmando o desejo cravado no corpo como lugar sagrado. Já não podíamos repetir o credo sem arfar e gemer, passando pela história e pelo evangelho, chegando ao clímax de dizer Creio na ressurreição do corpo! como expressão de prazer e desejo antecipados e já realizados.
O próprio Rubem sabia que exigia de nós uma revolta de sentido: tínhamos aprendido a repetir o Credo de um jeito monótono e unívoco. Cada afirmação era fechada e auto-suficiente. Não ficavam brechas nem lacunas. Afirmávamos contra o corpo:
Pensamos encontrar Deus onde o corpo termina: e o fizemos sofrer e o transformamos em besta de carga, em cumpridor de ordens, em máquina de trabalho, em inimigo a ser silenciado, e assim o perseguimos, ao ponto do elogio da morte como caminho para Deus, como se Deus preferisse o cheiro dos sepulcros às delícias do Paraíso. E ficamos cruéis, violentos, permitimos a exploração e a guerra. Pois se Deus se encontra para além do corpo, então tudo pode ser feito ao corpo2
O convite que Rubem Alves fazia abre a possibilidade de perceber as tensões do Credo, sabê-lo equívoco e carente de sentido. Tudo depende da entonação da voz. Este convite atravessava o pequenino livro de orações de Rubem, e se esparramava pela vida a fora. Vinha das ruas, dos movimentos contra a tortura, das mães e avós procurando pelos corpos desaparecidos de filhos e filhas, dos movimentos de mulheres contra a exploração de seus corpos, dos movimentos de proteção de crianças, de grupos ambientalistas e a urgência do cuidado do corpo do mundo, dos movimentos de trabalhadores e trabalhadoras organizados que afirmavam a santidade da força de trabalho em greve diante da máquina.
De tantas maneiras o corpo deixava de ser lugar de negação e de sofrimento e se afirmava como lugar de criação e de prazer que era impossível não aprender a dizê-lo de outra maneira também em nossas orações. Foi e tem sido um aprendizado difícil e desafiador. Mas não significava somente um deslocamento nas liturgias e na espiritualidade. Afirmar a ressurreição do corpo como plenitude erótica que nos humaniza traz desafios para a teologia e o jeito e o que dizemos de Deus. Traz desafios também para quem trabalha com a Bíblia. Os símbolos e imagens, metáforas e relações que habitam nossas orações, liturgias e teologia se referem ao elenco de histórias bíblicas.
Nosso léxico, nossa linguagem de corpo e de discurso, se alimentam do cardápio de personagens, enredos, estruturas, mitologias, seqüências e representações das tradições bíblicas vivas também nas culturas por caminhos de imposição, de assimilação ou de reinvenção. O que se construiu como senso comum no imaginário social a partir das tradições bíblicas é uma mescla entre um deus incorpóreo, puro espírito, e homens e mulheres cheios de ordenações e danações em seus corpos pecadores e mortais. Esta visão simplificada, violentamente monolítica e restrita do texto bíblico é a que prevalece nas catequeses e escolas dominicais, nas representações artísticas e nas liturgias. Infelizmente é a visão que continua perpassando também a leitura bíblica popular e ecumênica que fazemos na América Latina.
Ainda não fomos capazes de incorporar uma visão crítica da demonização do corpo e do erotismo nas versões oficiais do judaísmo-cristianismo, nem capazes de articular criativamente as descobertas e alternativas que a arqueologia, antropologia, psicanálise trazem para uma experiência religiosa mais integrada. Nossas leituras bíblicas continuam reforçando uma perspectiva de Deus impessoal, separada da humanidade e seus corpos, da natureza e seus corpos. Um Deus sem corpo e des-erotizado e, por isso mesmo, melhor e superior a outras divindades marcadas e misturadas a rituais de fertilidade e expressões eróticas.
O primeiro problema está na tentativa das teologias sistemáticas e suas versões catequéticas em trabalhar a Bíblia a partir de reduções temáticas e seqüenciais: fala-se de O Deus do Antigo Testamento como uma imagem única e referente a um mesmo conteúdo sempre. Ou organiza-se uma seqüência de imagens da divindade do Antigo Testamento, dispondo-as num movimento que vai da mais rudimentar e atrasada (uma divindade corpórea e erotizada) até uma percepção exata e mais avançada de Deus (sem corpo e sem relação). Além do problema metodológico está a afirmação de uma superioridade ética da divindade do judaísmo-cristianismo justamente por não se revelar nas formas corpóreas ou nos rituais referentes às materialidades humanas (comida, sexo, dança...).
Assim, valorizamos os textos e tradições que apresentam a revelação na forma do Livro, da Lei, da Aliança, subordinando ou excluindo toda e outra qualquer alternativa presente no próprio texto. A consolidação da verdadeira religião em Israel – monoteísmo javista – vai jogar um olhar monolítico sobre a história imprimindo um eixo editorial que estranha toda e qualquer expressão religiosa que se aproxime de atributos ou rituais de outras divindades. Neste sentido, tudo que é autêntico é bom e tudo que é estrangeiro é mau. Rotuladas como baal todas as expressões religiosas ligadas ao campo simbólico da fertilidade, as trocas eróticas com divindades personificadas na natureza vão ser demonizadas e combatidas, não permanecendo nem a alternativa da convivência.
O imaginário religioso compartilhado por diversos povos – e também por Israel – percebia a sexualidade como parte da ordem natural da vida, e como relação básica de geração, sustentação e re-criação do cosmos. A atração erótica é um movimento fundamental na dinâmica do cosmos, suas aproximações e distanciamentos, copulações e fertilidade. Deuses e deusas, homens e mulheres têm em comum a capacidade relacional, o desejo erótico e a dinâmica da fertilidade. A deusa Inanna/Ishtar, por exemplo, representa a presença divina expressa no impulso erótico. Sem esta deusa:
O touro não salta sobre a vaca o jumento não fertiliza sua fêmea pelas ruas, o homem não fertiliza a mulher jovem o homem fica deitado em sua cama, sozinho a mulher fica deitada sozinha no seu canto.3
Deuses e deusas – na literatura e nos achados arqueológicos – são representados e ritualizados na valorização de seus dotes sexuais e sua beleza erótica. A pesquisa aponta para um período de convivência de Javé com outras divindades e sua participação ativa nos cultos eróticos. Os cultos cananeus parecem ter sido eminentemente eróticos e orgiásticos, o que não deve ser confundido com culto de performance sexual. A visão de que os israelitas se deixavam seduzir por estas expressões religiosas encobre a real participação e protagonismo de Javé e de israelitas no imaginário religioso erótico.
Toda esta dinâmica vai desaparecer ou ser suprimida na consolidação do javismo monoteísta. Estabelece-se então uma divindade única, referida sempre pelo pronome masculino e representada por imagens predominantemente masculinas (guerreiro, rei, pai, etc.). Entretanto, a masculinidade de Deus não se expressa eroticamente nem por expressões de virilidade. A literatura vai explicitamente evitar citar ou referir-se aos atributos sexuais da divindade, esforçando-se por criar mecanismos de evitação do assunto. Antigos textos e tradições, que articulavam um Javé erotizado e como possível parceiro sexual, vão ser revisados ou suprimidos, utilizando-se mecanismos literários e metafóricos que desfiguram estas tradições. Neste sentido, a consolidação do monoteísmo representa também a dessacralização da sexualidade e do erotismo.
Reduzidos a fenômeno estritamente humano, erotismo e sexualidade não mais se apresentam como alternativa possível da experiência religiosa, ficando muitas vezes reduzidos e catalogados como sinônimo de pecado e idolatria (Oséias + Ezequiel). A negação e a omissão do imaginário sexual e erótico no fenômeno religioso em Israel faz parte da intencionalidade editorial de construção de uma divindade única despossuída de elementos e relações antropomórficos. A velação do corpo de Deus (Ninguém viu a Deus...), a afirmação de uma divindade única e, por isso mesmo, sem relacionalidade estreitam as possibilidades do imaginário erótico como expressão religiosa. Em lugar das trocas cósmicas fertilizadoras da vida, expressas em profusões de relações entre deuses e deusas, estabelece-se uma divindade única que governa a partir da Lei e da Palavra.
De todos os orifícios do corpo responsáveis pelas trocas com o mundo e as pessoas, somente a boca vai manter sua dignidade. A influência destas imagens da raiz de nossas tradições participa da consolidação de modelos de identidade e de relação, fornecendo e disponibilizando mitos que normatizam e perpetuam mecanismos de exclusão, alienação e sofrimento.
Neste sentido, uma primeira motivação para este número de RIBLA sobre Religião e Erotismo é a de fissurar a visão monolítica de Deus na Bíblia hebraica. A noção de Deus é extremamente complexa no judaísmo e corresponde a diferentes experiências, imagens e momentos ao longo de sua antiga história... (é preciso) perceber que o conceito de Deus não foi sempre o mesmo na tradição judaica primitiva, nem na posterior tradição cristã.4
Uma segunda motivação para nos dedicarmos à reflexão sobre erotismo e religião é a de desnaturalizar a identificação – presente nas culturas e nas teologias – das mulheres com “a fraqueza da carne, a sensualidade, a volúpia, a tentação, o pecado".5
Uma das formas de alienação material e simbólica das mulheres se dá por este processo de naturalização que imobiliza as mulheres em sua corporeidade. Resgatar as tradições bíblicas, que conhecem uma imagem de Deus erotizada e em relação com divindades femininas, abre alternativas para o protagonismo religioso das mulheres e a efetiva participação positiva do imaginário feminino no exercício hermenêutico e teológico.
A leitura e contemplação de místicos e místicas nos revela uma espiritualidade plena de erotismo, exercitando com fervor os louvores da carne e os gemidos da alma, fazendo da oração lugar de completude. Uma espiritualidade assim nos faz falta neste tempo de êxtases religiosos programados e simplórios. Uma terceira motivação seria o enfrentamento da situação de miséria sexual e erótica que vivemos – homens e mulheres – na América Latina.
Convivemos com cotidianos de desgaste, relações cansadas e cansativas, fantasias impronunciáveis, desejos adiados e a capacidade enorme de aceitação do marasmo erótico como se não soubéssemos que os mecanismos de dominação precisam de corpos eroticamente alienados para impor seu projeto. Um projeto libertador precisa conhecer seus pontos erógenos, precisa se deixar seduzir pelo sagrado presente em todo o mundo habitado. Criação.
O Espírito nos dá a criação, sacramento, jardim. Ele dá a humanidade como corpo, corpo desnudo, corpo macho, corpo fêmea, corpos que nada precisam esconder, tudo era bom, os olhos eram bons, imagem de Deus. Corpo, dádiva de Deus, destinado à eternidade.6 Sem precisar fazer – pelo avesso – o elogio do erotismo como lugar exclusivo de plenitude, mas inserindo-o como dimensão fundamental da reprodução simbólica e material da vida, a leitura bíblica libertadora tem diante de si o desafio de assumir as possibilidades, as contradições e os limites das vivências eróticas nas construções de modos de vida e de sociedade.
1,.Rubem Alves, Creio na ressurreição do corpo, CEDI, Rio de Janeiro, 1984.
2. Ibid., Introdução.
3. T. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses – Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth, Free Press, 1992, p. 188.
4. Ivone Gebara, “Nas origens do mal”, em Teologia em ritmo de mulher, Paulinas, São Paulo, 1994, p. 43s.
5. Ibid., p. 84. 6. Rubem Alves
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